Bilim Nehri: Eski Yunan Siyaset Felsefesi: Aristoteles II

Aristoteles’in Genel Felsefesi

Platon’un rasyonalist tutumuna karşılık Aristoteles, evren ve genel gerçekler hakkındaki tüm cevapların yine bu dünyadan bulunabileceğine inanmıştır. Gerçek örnekler, bireysel güzel şeyler ve adil davranışlar evreni oluşturur. Bu nedenle onun bilgi felsefesini ortaya koyarken ifade ettiğimiz gibi Aristoteles’in analizinde başlangıç noktası soyut akıl yürütme değil fakat gözlemlenmiş gerçekliklerdir. Çalıştığı konuya

göre bunlar kimi zaman uzuvlarına parçalanmış bir hayvan, kimi zaman adalet hakkındaki bir fikir, kimi zaman da herhangi bir polisin anayasası olabilir (Nicholson, 1985: 35). Böylece Aristoteles’in felsefesinin doğal yönü ortaya çıkmaktadır. Aristoteles’in felsefesinin bir başka yönü de, amaçsal (teleolojik) olmasıdır.

Ona göre doğadaki her varlık belli bir amaca dönük olarak değişim ve gelişim gösterir. Her varlığın bu nihai amaca dönük içkin bir potansiyeli vardır (Campbell, 1985: 53-4). Williams’ın ifadesiyle (1991: 36):

Herhangi bir şey nihai gelişme potansiyeline göre tanımlanır; bir meşe
palamudu potansiyel bir meşe ağacıdır. Her şey, bir amaca dönük değişim
olarak görülebilir. Dünyada var olan değişim, ancak bu değişimin amacı (telos)
ortaya konabilirse anlaşılabilir.

Evrendeki tüm varlıkların nihai bir amaca sahip olduğunu ve bu amaç doğrultusunda değişip geliştiğini düşünen Aristoteles elbette insanoğlunun da bir nihai amacı olduğu kanaatindedir. Ona göre insanoğlunun nihai amacı iyiye ve mutluluğa (eudamonia) ulaşmaktır (Winthdrop, 1978: 1202). Nitekim Aristoteles’e göre “yapılanların amacı olarak mutluluk, kendisi amaç ve kendine yeter bir şeydir.” (Nikomakhos’a Etik, 1097b).

Peki ama Aristoteles’e göre tüm yapılanların amacı olan bu mutluluğun mahiyeti nedir ve bunu hangi bilim araştırır? Ross’a göre ikinci sorunun cevabını vermek birinciye oranla daha kolaydır. Buna göre “insan için iyi” olanı araştıran bilim, en yüce pratik bilim olan politika’dır. Diğer tüm bilimler politika bilimine tabidir ve ona yardımcı olma amacını taşırlar (Ross, 1993: 227-28). “Mutluluğun mahiyeti nedir” sorusuna cevap vermek ise bu denli kolay değildir. Nitekim bu soruya verilecek cevap Aristoteles’in tüm siyaset felsefesinin içeriğini belirleyecektir. Bu nedenle, bu sorunun cevabının bulunmasında onun insanın doğasına ilişkin düşüncelerinin ortaya konması gerekecektir.

Siyasal Hayvan Olarak İnsan

Aristoteles’e göre insanoğlu hayvanlar ve bitkilerle büyüme ve üremeyi; ayrıca yalnız hayvanlarla da duyumu paylaşır. Bunların hiçbiri insanın karakteristik faaliyeti değildir (Ross, 1993: 232). Doğada sadece insana özgü olan ve onun diğer canlılarla paylaşmadığı şey, akıldır. Akla sahip olma ve yaşamını akla göre yönlendirme insanoğlunun onu diğer canlılardan ayırt edici özelliğidir (Nikomakhos’a Etik, 1097b). Nikomakhos’a Etik adlı eserinde insanı diğer canlılardan ayıran özellik olarak yalnız onun akıl sahibi olmasını gösteren Aristoteles, daha sonra yazdığı Politika adlı eserinde; “doğa, bütün hayvanlar arasında yalnız ona dil ve anlamlı konuşma yetisini vermiştir” diyerek bu ayrıcalığa konuşma yetisini de katmıştır (Aristoteles, 1993: 31). Nitekim dile sahip olan insanoğlunun anlamlı konuşabilmesi Aristoteles’in insanoğluna atfettiği akıl sahibi olma özelliğinden kaynaklanmaktadır. Bundan Aristoteles’in, insanoğlunun sahip olduğu aklı sayesinde önce dili yarattığı sonra da onun aracılığıyla diğer insanlarla iletişim kurduğuna inandığını ima ettiğimiz sonucu
çıkarılmamalıdır. Dil, insanların karşı karşıya geldiği ilk günden itibaren iletişim kurma ihtiyacından kendiliğinden doğan ve gelişen bir araçtır. Bu çerçevede dil yaratılmaz ama öğrenilir. Aristoteles’e göre insanoğlu da sahip olduğu akıl sayesinde, kurallarını ve kelimelerinin anlamlarını öğrendiği bu dili anlamlı bir şekilde kullanacaktır.

Aristoteles, insanoğlunun onu diğer canlılardan farklı kılan bir başka yönünü de, hayvanlar âleminden yaptığı bir gözlemden yola çıkarak ortaya koyar. Buna göre insan, hem topluluk halinde yaşayan arı, karınca gibi ortak yararı gözeten hayvanlar sınıfının, hem de at, inek gibi topluluk halinde yaşayan fakat ortak çıkarı gözetmeyen hayvanlar sınıfının özelliklerine sahip olması niteliğiyle de diğer hayvanlardan farklıdır. Ona göre insan hem ortak çıkarı hem de kişisel çıkarı gözeten bir canlıdır.
Tüm bu ayırt edici özellikleri arasında insanoğlunun en üstün niteliği akıl sahibi olmasıdır. Salkever’in de ifade ettiği gibi (1981: 488), Aristoteles’e göre insanoğlu aklı sayesinde kendisi için en iyinin ne olduğunu algılama ve bu doğrultuda hayatını düzenleme kapasitesine sahiptir. Bu niteliği sayesindedir ki insanoğlu, anlamlı bir şekilde konuşabilmekte ve kendi kendine yeter bir hayata ulaşabilmek için toplum halinde yaşamaya eçmektedir (Aristoteles, 1993: 9-10). İlk bakışta “kendine yeter bir hayat” ifadesiyle, “toplum halinde hayat” ifadeleri arasında bir çelişki var gibi gözükmektedir. Ancak onun şu sözleri bu çelişkiyi ortadan kaldırmaktadır:

Kendine yeterden kasteddiğimiz, kişinin tek başına olması, yalnız bir hayat
sürmesi değil, ana-babası, çocukları, karısı, dostları ve yurttaşlarıyla birlikte
olmasıdır, çünkü insan doğal yapısı gereği toplumsaldır

Kendine yeter bir hayata ulaşma doğrultusunda insanoğlunun kurduğu ilk birlik ailedir. Aristoteles’e göre bu birlik doğa yasası gereği kurulmuştur; çünkü üreme için erkek ve dişinin birliği zorunludur. Nitekim biri olmadan diğeri etkisiz kalır. Bu birliktelik, bilinçli bir seçimin ürünü olmaktan çok doğanın insanlarla birlikte
hayvanlarla ve bitkilere de verdiği, kendi benzerini çoğaltma istediğinden kaynaklanmaktadır (Aristoteles, 1993: 8). Nesli sürdürmenin yanı sıra bu ilk birliğin diğer bir amacı da hayatta kalmayı sağlayacak temel üretimin yapılmasıdır. Aristoteles’e göre eski Yunan’da üretimin büyük bölümünün kendileri aracılığıyla
yapıldığı köleler de ailenin bir parçasıdır (Aristoteles, 1993: 8-9). Böylece Russell’in (1984: 304) da işaret ettiği gibi, Aristoteles’e göre, bir ailede, erkek-kadın ilişkileri, efendi-köle ilişkileri olmak üzere iki temel ilişki mevcuttur. Campbell bu ilişkilere baba-çocuk ilişkilerini de dahil ederek, ilişki sayısını üçe çıkarır (1985: 60). Bu üç ilişkiden kölelerle ve çocuklarla olanında aile reisinin otoritesi mutlaktır. Aristoteles’in ifadesiyle
bu ilişki tek kişinin yönetimi anlamına gelen bir “monarkhia”dır (Aristoteles, 1993: 16). Bu ilişkide çocukların ve kölelerin aile reisine karşı herhangi bir hak talep etmesi mümkün değildir; çünkü ona göre bunlar aile reisinin doğal parçalarıdır ve bir bireyin kendine haksızlık etmesi mümkün değildir (Nikomakhos’a Etik,1134b). Öte yandan “erkekle dişi arasında, önceki doğadan üstün beriki aşağı ve uyruktur” diye yazan
Aristoteles, iş aile içi ilişkilere gelince, “bir insanın karısıyla ilişkilerinde hak söz konusudur; bu da aile hukukudur” diyerek aile reisinin karısı üzerinde mutlak değil fakat göreceli bir üstünlüğü olduğunu kabul etmektedir (Aristoteles 1993: 13; Nikomakhos’a Etik,1134b).
Soyun sürdürülmesi ve hayatta kalmak için günlük gereksinimlerin üretilmesiyle varlık alanına giren aile, bireylerin birbirine karşı duyduğu sevgi ve paylaşma güdüsüyle de pekişir ve süreklilik kazanır (Campbell, 1985: 60).
Aristoteles’in bu düşüncesini, dolaylı olarak, onun Platon’un yönetici sınıf için öngördüğü kadın ve çocuklarda ortaklık fikrini eleştirmek için ifade ettiği şu sözlerinden de çıkartabiliriz:

Kadınların ve çocukların ortaklaşa olduğu bir devlette ise, sevgi duyguları ister istemez pek sulandırılmış olacaktır: Baba “oğlum” diyemeyecektir, oğul “baba” diyemeyecektir (…) bu çeşit bir şehirde babaların oğullarını veya oğulların babalarını yahut kardeşlerini birbirine sevdiren ve düşündüren, başka her şeyden güçlü iki içgüdü vardır: “Bu benimdir” demek ve “ben, bunu seviyorum” demek. Platon’un Devlet’ine göre kurulmuş bir şehirde ise bunlardan ne biri ne de öteki söylenebilir (Aristoteles, 1993: 36).

Tıpkı aile gibi doğal yoldan oluşan ikinci birlik köydür. Bu birlik de doğaldır; çünkü oğulların ve torunların evlerinin birleşmesiyle kendiliğinden oluşmuştur. Böyle bir birliğin oluşmasında kan bağına dayalı akrabalığın belirleyici olması nedeniyle de yönetim doğal olarak en yaşlı üyenin elinde olmaktadır (Aristoteles, 1993: 8-9). Aristoteles’e göre üçüncü ve son birlik, çeşitli köylerin birleşmesiyle oluşan polistir;

Bununla, hemen her bakımdan süreç tamamlanmıştır; kendi kendine yeterliliğe
erişilmiş ve böylelikle, hayatın kendisini sağlamak için başlamışken, şimdi iyi
hayatı sağlayabilecek bir duruma gelinmiştir. Bundan dolayı, içinden çıktığı
daha eski topluluklar nasıl doğalsa, polis de öylece yetkinlikle doğal bir topluluk
biçimidir. Bu birlik, ötekilerin amacıdır ve bunun doğasının kendisi bir amaçtır;
çünkü, biz herhangi bir şeyin yetkinleşme sürecinin tamamlanmış biçimine o
şeyin doğası deriz. Bundan başka, amaç ve son ancak en iyi olandır; kendi
kendine yeterlik ise, hem amaç hem yetkinliktir (Aristoteles, 1993: 9)

Aklı sayesinde kendisi için en iyinin ne olduğunu algılama ve bu doğrultuda hayatını düzenleme kapasitesine sahip olan insanoğlu, hiç şüphesiz poliste yaşamayı tercih edecektir. Nitekim, “her bilgi ve tercih iyiyi arzular” (Nikomakhos’a Etik, 1094a). Polis ise Aristoteles’in yukarıya aldığımız ifadelerinden de anlaşılacağı gibi, en iyi olandır. Polis kendinden önce gelen aile ve köy birliklerinin kendisine ulaşmak istedikleri şeydir.

Aristoteles’e göre yetkinleşme sürecinin zirvesinde olan polisin varlık nedeni, insanoğlunun mutluluğudur, yoksa insanoğlunun polisin bekası için varlığı söz konusu değildir (Yack, 1993: 97). Doğadan var olan tüm diğer varlıklarda olduğu gibi, polis de bilinçli bir tasarımın sonucu olarak değil, kendiliğinden oluşmuş bir düzendir (Portis, 1994: 44). Kendiliğinden doğan böyle bir düzende kişileri bir araya getiren şey, farklı yetenek ve sahipliklerin üzerine inşa edilen karşılıklı çıkarlardır. Bu anlamda Aristoteles hocası Platon’a karşıt olarak bir polisi oluşturan yurttaşların mümkün mertebe farklı yetenek, mülkiyet ve ihtiyaçlara sahip olmasını

savunmaktadır. Eğer tüm bireylerin sahip oldukları yetenek ve mülkler eşit olursa, kimse birbirine ihtiyaç duymayacak ve böylece de bir araya gelme olmayacaktır (Nikomakhos’a Etik, 1133a-b). Yine Politika’da (1993: 32-3) Aristoteles bir polisi üyelerinin farklılığının yaşattığını şu sözlerle ifade etmektedir:

Bir polisde aşırı birliğin kötü bir şey olduğunu şu da göstermektedir: Aile,
bireylerden daha çok kendine–yeterdir, devlet de aileden; insanların kurdukları
topluluk kendi kendine yeter hale gelince, o zaman bir polis meydana gelmiştir.
Daha çok kendine yeterlik, daha az kendine yeterliğe yeğlenmek gerektiği için
daha az ölçüde birlik de daha çoğuna yeğlenmek gerekir. Buna göre bir polisi
ayakta tutan, ayrı ayrı parçalar arasındaki yetkin dengedir (Aristoteles 1993: 32-
3).

Kendiliğinden doğup gelişen polis düzeninin faydalarının sürekli kılınmasında Aristoteles, yurttaşların birbirlerine karşı duyduğu dostluk duygularına büyük önem atfeder. Nitekim, “biz, polislerde dostluk duygularının olmasını, onlar için gerçekten nimet sayıyoruz; dostluk, iç kavgaları önleyecek bir güvencedir” demektedir (Aristoteles, 1993: 66). Aristoteles’in bir polisi bir arada tutmaya yardım eden bir bağ olarak yorumladığı bu dostluk anlayışı, aile ve bir ölçüde de köyü bir arada tutan yakınlık duygusundan (duygudaşlık) farklıdır. Bir polisin vatandaşları arasında var olan dostluk, karşılıklı yararların olduğu her tür ilişkide ortaya çıkan bir olgudur. Bu anlayışa göre dostluk, bir pazar yerinde alış veriş yapan iki kişinin, yolculuk sırasında arkadaşlık eden bir grubun veya cephede omuz omuza savaşan askerlerin aynı topluluğun üyesi olmaktan, aynı kaderi paylaşıyor olmaktan veya daha genel bir ifadeyle ortak bir çıkara sahip olmaktan dolayı birbirlerine karşı duydukları bir yakınlıktır. Amaçları ve bu amaçlara dönük faaliyetleri paylaşmak, bireyleri birbirlerine karşı özel bir yakınlık ifade etmeye eğilimli kılacaktır. Bu yakınlığın derinliği ve yoğunluğu da paylaşılan amaç ve araçların türüne göre değişecektir. Bu çerçevede Aristoteles’e göre bir polisin ayakta kalabilmesinin bir nedeni de, aynı amaç, faaliyet ve kimlikleri paylaşan bireylerin birbirlerine yardım etmeye doğal olarak eğilimli olmalarıdır (Yack, 1993: 36-7).

Aristoteles, üyelerinin ortak amaç ve faaliyetleri paylaşmaktan dolayı, doğal olarak birbirlerine karşı duydukları yakınlık hislerinin tek başına bir polisi bir arada tutmaya yeterli olmayacağının farkındadır. Keza dostluk, bir eğilim olması itibarıyla bir parça da keyfilik içerir. Oysa, insan ihtiyaçlarının karşılıklı olarak tatmini arayışıyla kendiliğinden doğmuş bir polisin sadece dostluk anlayışıyla ayakta kalabilmesi mümkün değildir. Nitekim en yıkıcı çatışmalar ve anlaşmazlıklar dostlar arasında çıkanlardır. Bu bağlamda Aristoteles’in bir polisin varlığının sigortası olarak gördüğü şey, “yasa”dır. Ona göre “bir insanın duyguları vardır, yasanın ise yoktur” (Aristoteles, 1993: 100). Bu sözün ifade ettiği şey, yasanın karşısında bireylerin eşit konumda

olacaklarıdır. Yasa, kişiler arası ilişkilerde doğabilecek sorunların çözümünde hiç kimseye toplumdaki konumundan ötürü ayrımcılık yapmayacak, herkese eşit muamele edecektir. Ancak ifade edilmelidir ki, Aristoteles’e göre yasalar yöneticiye polisin yönetiminde kendine kılavuz alacağı genel ilkeleri koyması itibarıyla kimi zaman özel somut sorunların çözülmesinde tatmin edici sonuçlar doğurmayabilir.

Böyle durumlarda yasanın harfi harfine uygulanmak yerine somut durumun şartlarına göre yeniden yorumlanması gerekebilir (Aristoteles, 1993: 100). Aristoteles’in bu önerisi hukuk felsefesinde “nasafet” olarak adlandırılmakta ve onun hukuk felsefesine yaptığı önemli bir katkı olarak kabul edilmektedir. Adalet ilkeleri genel ve soyut niteliklidir. Genel ve soyut adalet ilkelerinin özel ve somut durumlara rijid bir şekilde

uygulanması bazı hallerde telafisi mümkün olmayan zararlara sebep olabilir. Bu nedenledir ki, hakimlerin soyut ve genel adalet kuralını bir davada uygularken, nasafet ilkesini gözden uzak tutmayarak ferdin durumunu ağırlaştırmamaya dikkat etmeleri gerekir (Güriz, 1987: 174-75).

Aristoteles bir yandan yasaya bireyler arasındaki anlaşmazlıkları çözme görevini verirken diğer yandan da onu egemenin otoritesini sınırlamakta bir araç olarak kullanır. Nitekim onun şu sözleri bu fikri destekler mahiyettedir:

Yasanın egemen olmasını isteyen, başka hiçbir şeyin değil, yalnız Tanrı’nın ve zekanın egemen olmasını istiyor demektir; bir insanın egemenliğini isteyense, bir vahşi hayvan gibidir ve güçlü duygular yöneticilerin ve insanların en iyilerini bile baştan çıkarır. Yasada tutkuları olmayan zekayı bulursunuz (Aristoteles, 1993: 103)

Sabine de Aristoteles’in bu sözlerini onun “anayasal yönetim” anlayışına sahip olduğunun delili olarak görmektedir. Sabine’e göre Aristoteles’in anayasal yönetim anlayışının üç ana öğesi vardır: Bu öğelerden ilki, belli bir bireyin veya sınıfın yararına olan hizipçi veya tiranca bir yönetimden farklı olarak kamu yararına bir yönetimin varlığıdır. İkinci öğe, gerek yönetimin keyfe bağlı fermanlara göre değil de genel düzenlemelere göre yürütülmesi anlamında, gerekse daha az kesin bir belirleme olan yönetimin kurulu düzenin mevcut adet ve geleneklerine karşı çıkmaması anlamında yasalara dayanan bir yönetimdir. Üçüncüsüne göre ise anayasal yönetim, yalnızca kaba kuvvetle desteklenen bir despotluktan farklı olarak, rıza gösteren uyrukların yönetimi demektir (Sabine, 1969: 90).
Aristoteles, hem bireylerin arasındaki anlaşmazlıkların çözümü hem de egemenin otoritesinin sınırlandırılması amacına hizmet ettiğini düşündüğü yasanın yazılı olmasını savunur; çünkü “yazılı kural dalgalanma eğilimi göstermez” (Aristoteles, 1993: 61). Ancak Aristoteles’in bu ifadesinden onun sadece yazılı
yasaların sözü edilen amaçlara hizmet ettiğini düşündüğü sanılmamalıdır. Keza ona göre yapılmış yazılı yasalardan hem daha temel nitelikli hem de daha bağlayıcı bir başka yasa türü vardır: Ahlak yasaları (Aristoteles, 1993: 104). Ayrıca o, doğal hukuk ile yasama erki tarafından yapılan pozitif hukuk ayrımına da sahiptir:

Medeni hukukun bir türü doğal, bir türü de yasaldır. Doğal olanı her yerde aynı
güce sahiptir ve kanılara göre değişmez; yasal olanda ise başlangıçta şöyle ya
da böyle olması fark etmeyen, ama konduktan sonra fark eden hukuktur;
örneğin bir kişinin bir lira ile serbest bırakılması veya iki koyun değil bir keçinin
kurban edilmesi gibi (Nikomakhos’a Etik,1134b).

Aristoteles’in yasaya verdiği önem şu sözlerinden de anlaşılabilmektedir: “İnsan nasıl tam gelişme durumuna ulaştığı zaman hayvanların en iyisiyse, yasa ve kurallardan ayrılınca da en kötüsü olur.” “Yasa tek tek erdemlere göre yaşamayı buyurur, tek tek kötülükleri de yasaklar.” (Aristoteles, 1993: 10; Nikomakhos’a Etik, 1130b).
Aristoteles’in, insanların yetkinleşme sürecinin zirvesinde bulunan polisde yaşamayı, kendine yeter bir hayatı sunması nedeniyle tercih edeceklerini düşündüğü daha önce belirtilmişti. Çünkü ona göre her tercih iyiyi arzular. Aristoteles’in yasa üzerine söylediklerinden de bir bireyin poliste yaşayabilmesinin ancak yasa ve kurallara uymakla mümkün olacağını düşündüğü anlaşılmaktadır. Yasa ise tek tek erdemlere göre yaşamayı buyurup, tek tek kötülükleri yasaklayan şeydir. Aristoteles’in, insanın poliste yaşamayı tercih edeceği ve bu hayatın da erdemlere uygun olan yasalara göre olması gerektiği kabullerinden yola çıkarak varılacak sonuç, insanın temel amacı olan mutluluğa (eudamonia) ulaşmasının ancak poliste erdemlere göre yaşamayı buyuran yasalara uygun bir hayat sürdürmesiyle mümkün olacağı şeklindedir. Nitekim Aristoteles’e göre “mutluluk için önemli olan, erdeme uygun etkinliklerdir, erdeme aykırı etkinlikler ise mutluluğun tersini yaratır.” (Nikomakhos’a Etik, 1100b).

Mutluluğun Anahtarı Erdem:

Aristoteles’e göre ruhta olup biten şeyler üç türdür: Duygular (affections), olanaklar ve huylar. Duygular, arzu, öfke, korku, kıskançlık, kin, sevgi, özlem gibi genel olarak haz veya acının izlediği şeylerdir. Bunlardan tecrübe edebilmemizi sağlayanlara, söz gelimi öfkelenebilmemizi, acı duyabilmemizi sağlayanlara olanak diyoruz. Huy diye de duygularla ilgili olarak iyi veya kötü durumlarda olmamıza diyoruz. Örneğin öfke duygusu ve öfkelenme olanağıyla ilgili olarak şu iki durumda olabiliriz: Ya aşırı veya eksik öfkelenerek kötü ya da orta şekilde öfkelenebilerek iyi durumda (Nikomakhos’a Etik, 1105b-1106a).

Erdem, tercihlere ilişkin bir huy: akıl tarafından ve aklı başında insanın belirleyiciliğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda olma huyudur. Bu, biri aşırılık, öteki eksiklik olan iki kötülüğün ortasıdır; kötü etkilenimlerde ve eylemlerde gerekenden aşırısı veya eksikliğidir, erdem ise ortayı bulma ve
tercih etmedir” (Nikomakhos’a Etik,1107a).

Gerek duygular gerekse de olanaklar bizde doğal olarak bulunur; ancak biz doğal olarak iyi veya kötü değilizdir.

Şu halde erdem duygu ve davranışlarımızda, aklımızla bulabileceğimiz, ifrat ve tefritin arasında bulunan orta bir yoldur. Bu anlamda erdem, her duygu ve eylemde aritmetik olarak belirlenen değil fakat kişiden kişiye değişen bir ortadır (Ross, 1993: 236). Bu orta yolu bulma huyu, ki bu erdemdir, doğal olarak kazanamadığımız fakat kazanmaya eğimli olduğumuz bir huydur. Kendi ifadesiyle: “Onları (huyları) elde
edebilecek doğal bir yapımız vardır, alışkanlıkla da onları tam olarak geliştirebiliriz” (Nikomakhos’a Etik,1103a). Alışkanlık ise bir şeyi yapa yapa kazanılır. Nasıl ev yapa yapa mimar, gitar çala çala gitar sanatçısı olunursa, yiğitçe davrana davrana yiğitlik, ölçülü davrana davrana da ölçülü ve böylece erdemli oluruz. Bu çerçevede bir siyasetçinin yapması gereken de yurttaşlarının erdemli davranışlarda bulunmalarını
sağlayacak olan alışkanlıkları onlara kazandırmaktır (Aristoteles, N.E. 1103a-b). Bu amacına ulaşmasında siyasetçinin en büyük yardımcısı yasalar olacaktır. Çünkü, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, tek tek erdemlere göre yaşamayı buyuran ve tek tek kötülükleri de yasaklayan şey yasadır.
Aristoteles, mahiyetini bu şekilde ortaya koyduğumuz erdemi ikili bir ayrıma tabi tutar. Buna göre erdem, ahlaki erdem ve entelektüel erdem olarak ikiye ayrılır. Cömertlik ve ölçülülük ahlaki erdemlere örnek olarak verilebilir. Bilgelik, doğru yargılama ve aklıbaşındalık ise entelektüel erdemlerdir (Winthdrop, 1978: 1202). Bu erdemler yine kendi içlerinde, bireyin kendisiyle ilgili ve kendi menfaatine olma ve bir başkasıyla ilişkili ve bir başkasının menfaatine olmasına göre de ayrımlanır (O’Connor, 1991: 15). Bu son ayrıma göre “ölçülülük” bir bireyin kendine ait şeylere yönelik davranışlarında da ortaya çıkabilir. Örneğin bir hane reisinin kendi malı olan kölelere karşı ölçülü davranması söz konusu olabilir. Bu durumda ölçülülük kişinin kendisiyle ilgili ve kendisine menfaat sağlayan bir erdemdir.

Yasa, yiğit insanın yaptıklarını yapmayı – örneğin siperi terk etmemeyi, kaçmamayı, silahları bırakmamayı - , ölçülü insanın yaptıklarını yapmayı –örneğin zina yapmamayı, hakaret etmemeyi - , sakin insanın yaptıklarını yapmayı –örneğin vurmamayı, kötülememeyi – buyurur, diğer erdem ve kötülüklerde de bazı şeyleri emreder, bazılarını da yasaklar (Nikomakhos’a Etik, 1129)

Tüm bu erdemler bireylerde kendi başlarına da bulunabilirler. Ama öyle bir erdem vardır ki, bu erdeme sahip olan onu yalnızca kendi kendine değil, başkasıyla ilgili olarak da kullanılabilir; nitekim pek çok kişi kendi işlerinde erdemi kullanabilir, ama başkalarıyla ilgili olarak erdemle davranamaz (Nikomakhos’a Etik,1129b).
Aristoteles’in sözünü ettiği bu erdem, adalettir.
Aristoteles, “adalette bütün erdemler bir arada bulunur” şeklindeki Yunan atasözü ile hemfikir gözükmektedir. Keza onun için adalet, kendi başına bir amaç olan erdemin tam kullanılmasıdır. Keza bir kimsenin yalnız kendisiyle ilgili konularda değil başkalarıyla ilgili konularda da erdemli davranması halinde adil olduğundan söz ederiz (Nikomakhos’a Etik, 1129b).
Aristoteles’e göre adalet, insanların adil olanı yapan insanlar olmalarını, adil eylemlerde bulunmalarını ve haklı şeyler istemelerini sağlayan bir huydur. Aynı şekilde adaletsizlik de insanları haksız şeyler istemeye ve haksızlık yapmaya götüren bir huydur. Bu anlamda adalet, yasaya uygun olan, adaletsizlik de yasaya aykırı
olandır. Çünkü yasa tek tek erdemlere göre yaşamayı buyurması nedeniyle haklı bir şeydir. Buna göre yasaya aykırılık, haksız olanı yapmak, bir başka ifadeyle adaletsiz olmak demektir (Nikomakhos’a Etik, 1129a -b).

Bu çerçevede adalet, yasal olandır ve yasaya uygun davranma ise eşitliği gözetmeyi ve haksızlık yapmamayı içerir (Nikomakhos’a Etik, 1129a). Bu adalet fikri tüm erdemle özdeştir (Winthdrop, 1978: 1202). Adaletin karşıtı olan adaletsizlik fikri de, erdemin karşıtı olan kötülüğün bir parçası değil, bütünüdür (Nikomakhos’a Etik, 1130a). Ross, Aristoteles’in bu anlamdaki adalet yorumunu evrensel adalet olarak adlandırmaktadır (Ross, 1993: 253).
Aristoteles’e göre adaletin bir de tüm erdemle özdeş olmayan, onun bir parçasını içeren; aynı şekilde adaletsizliğin de kötülüğün tümünü değil bir kısmını içeren bir türü vardır. Nitekim:

Başka kötülükler söz konusu olduğunda, kötülük yapan bir haksızlık yapıyor,
ama kendine bir çıkar sağlamıyor: Örneğin korkaklığından dolayı kalkanını atan,
öfkelendiğinden dolayı kötü söz söyleyen ya da cimriliği yüzünden para yardımı
yapmayan gibi, oysa bir çıkar sağladığı zaman, çoğu kez böyle bir kötülükten ya
da bütün bu kötülüklerden değil, belirli bir kötülük yüzünden (çünkü kınarız onu)
ve adaletsizlik yüzünden yapar bunu (Nikomakhos’a Etik, 1130a).

Nitekim bir birey yasaya aykırı bir eylemde bulunduğunda bir haksızlık yapmış olur. Ama bu haksızlığı, bu son söylediğimiz adalet yorumuna göre, bir adaletsizliğe tekabül etmeyebilir. Çünkü bu haksız eyleminde bir başkasının zararına çıkar elde etmiyor olabilir. Örneğin, bir kişi cimriliği yüzünden para yardımı yapmayabilir. Bu halde cimri kişi, “cömert olun” şeklindeki ahlaki erdeme uygun yasaya aykırı bir tutum içerisindedir. Ancak bu durumda birey bir başkasına zarar vererek kazanç sağlamamıştır. Haksızdır ama adaletsiz değildir.

Bütün haksız eylemlerde (yasaya aykırı eylemlerde) hep bir kötülükle ilgi
kurulabilir; örneğin biri zina yapıyorsa haz düşkünlüğüyle, eğer silah arkadaşını
terk ettiyse korkaklıkla, birine vurduysa öfkelilikle; ama eğer kazanç sağladıysa
başka herhangi bir kötülükle değil, adaletsizlikle ilgi kurulur (Nikomakhos’a
Etik,1130b)

Demek ki, Aristoteles’e göre tüm erdemle özdeş olan evrensel adaletten ayrı, tanımı aynı cins altına girdiği için aynı adı taşıyan, özel anlamda bir adalet ve adaletsizlik vardır. Bu tür adalette bireylerin haklı veya haksız bir şekilde fayda sağlamaları söz konusudur. Gerek evrensel adalet gerekse de bu özel adalet bir başkasıyla ilişkide ortaya çıkan bir erdemdir. Ancak, evrensel olanı erdemli bir insanın tüm yapıp etmeleriyle ilgili iken, özel olanı bir ilişkide bir tarafın zarar görmesiyle ilgilidir (Nikomakhos’a Etik, 1130b).

Aristoteles’in genel olarak erdemlere özel olarak da adalete ilişkin görüşlerini ortaya koyduktan sonra onun siyasete ilişkin, daha özel olarak da siyasal rejimlere ilişkin sınıflamasından bahsedebiliriz. Aristoteles’e göre polis’in en yetkin toplum biçimi olduğunu daha önce belirtmiştik. Aristoteles’e göre bir polis her şeyden önce bir vatandaşlar topluluğudur. Ona göre vatandaş da polis’de karar alma süreçlerine katılma hakkı olan kişidir (Aristoteles 1993). Aristoteles’e göre rejim de bir polisde kamusal görevlerin/makamların, en önemlisi de, diğer tüm görevleri/makamları kontrol eden görevin/makamın vatandaşlar arasında nasıl dağıldığıyla ilgilidir. Bu çerçevede rejim, diğer tüm makam ve görevleri kontrol gücüne sahip yönetici organ (ruling body) ile eş anlamlıdır. Aristoteles’e göre yönetici organ tek kişi, bir azınlık veya bir çoğunluk tarafından elde tutulabilir. Bir yönetici organın veya rejimin ortak yararı izleyip izlememesine dayalı olarak da bir rejimin iyi ya da yozlaşmış rejim olmasından bahsedilir. Ortak yararı takip eden rejimler iyi rejimlerdir. Bunlar arasında, tek kişinin yönetimi olan monarşi, erdemli bir azınlığın yönetimi olarak aristokrasi ve fakir halk kitleleri ile zengin azınlığın birlikte yönetime ortak olduğu politeia rejimi bulunmaktadır. Öte yandan ortak yarar yerine kişisel/hizipsel çıkarı güden rejimler kötü rejimlerdir. Bunlar arasında tek kişinin yönetimi olan tiranlık, zengin azınlığın yönetimi olarak oligarşi ve fakir halk kitlerinin oluşturduğu çoğunluğun yönetimi olarak demokrasi yer almaktadır.
Aristoteles’e göre bunlardan hangisinin ideal rejim olduğu hususu tartışmalıdır. Nikomakhos’a Etik kitabında (Ethics, 1160a-b) Aristoteles en iyi rejimin “monarşi” olduğunu ifade eder. Öte yandan, Aristoteles Politika adlı eserinde eğer toplumda erdemi toplumun geri kalanının erdemini açık ara geride bırakmış bir veya birkaç kişi varsa, onların yönetimine diğerlerinin ortak olmasının büyük adaletsizlik olacağını belirtir (Politics, 1284a). Buna ilave olarak, Aristoteles mutlak krallık/monarşinin barındırdığı güçlükleri tartıştığı Politika’nın 3. Kitap 15. Bölümünde diğer insanları tüm erdemlerde geride bırakacak birisini bulmanın neredeyse imkânsız olduğunu belirtmektedir. Bu nedenle bilge, erdemli bir azınlığın yönetimi demek olan
aristokrasinin Aristoteles için ideal rejime karşılık geldiği düşünülebilir. Nitekim Aristoteles, “eğer aristokrasi hepsi iyi olan bir grup insan tarafından yönetim olarak algılanırsa, şehirler için aristokrasiyi seçmek krallığa göre daha takdire şayandır” der (Politics, 1286b).
En iyi rejimin monarşi mi yoksa aristokrasi mi olduğuna ilişkin böyle bir tartışma olmasına karşılık ikinci en iyi rejimin ne olduğu hususunda Aristoteles nettir. Ona göre ikinci en iyi rejim demokrasi ve oligarşinin karışımından oluşan polietia adlı karma rejimdir. Bu rejimle Aristoteles, Eski Yunan’ın en büyük hoşgörüsüzlük kaynağı olan demokratlar ve oligarklar arasındaki ideolojik çatışmayı kontrol altına almayı amaçlamıştır. Bu iki sınıf, politeia adlı rejimde birbirlerini dengeleyip frenleyeceklerdir. Bu rejimde hem demokrasiden hem de oligarşiden özellikler bulunacaktır. Örneğin demokrasilerin bir özelliği olarak fakir halk kitlelerinin siyasal karar alma süreçlerine katılmasının önünde mülkiyet sahibi olma kriteri ya hiç yoktur ya da düşük bir mülkiyet sahibi olma zorunluluğu vardır. Öte yandan oligarşilerde makamlara gelmede seçim mekanizması kullanılır. Zira Eski Yunan dünyasında seçimlerin oligarşik bir metot olduğu düşünülürdü. Bu çerçevede demokratik bir özellik olarak Politeia’da siyasal katılımın önünde ya hiç mülkiyet şartı olmayacak ya da düşük bir mülkiyet yeterli olacaktır. Aynı zamanda politeia’nın oligarşik bir yönü olarak kimi makamlara gelme seçimler temelinde olacaktır (Politics 1294b).
Aristoteles’ göre bu rejim sayesinde iki uç olan demokratlar ve oligarklar orta bir noktada buluşacaklardır. Zamanla hali vakti yerinde geniş bir orta sınıfın doğması beklenir. Böyle bir sınıfın varlığı rejime istikrar getirecektir. Bu rejimde demokratlarla oligarkları bir arada tutan şey(ler) rejimin yasaları olduğu kadar, Aristoteles’in “siyasal dostluk” dediği kavramdır. Siyasal dostluk, yakın arkadaşlar arasında var olan dostluk anlayışından farklı olarak vatandaşlar arasında var olan bir dostluk türüdür. Bunun ortak bir kültüre, ortak bir tarihe ve ortak bir kadere sahip olmaktan doğduğu düşünülebilir. Ancak bu bağın derinliği ve kapsayıcılığı hususunda da çok fazla ısrarcı olmamak gerekir. Zira demokratlar ile oligarklar gibi pek de birbirinden haz etmeyen sınıflar arasında mevcut bir bağ söz konusu olduğunda bu bağın çok güçlü bir bağ olmasını beklemek gerçekçi olmaz. Aristoteles’e göre politeia bağlamında siyasal dostluk ortak bir iyi hayat anlayışına sahip olmaktan ziyade, ortaklaşa paylaşılan kamusal meselelere çözüm bulmaya yönelik üzakereye açık olma, kendi dünya görüşünde ısrarcı olmama tutumu olarak düşünülebilir (Ethics, 1167a-b).